Sosyal Hayat Işığında Zâtî Divanı - Ahmet KARATAŞ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) araştırmacılarından Dr. Vildan Serdaroğlu’nun “şiir şerh etme girişimi”nin bir mahsulü olarak neşrettiği Sosyal Hayat Işığında Zâtî Divanı başlıklı adı geçen merkez tarafından yayımlanmış (İstanbul 2006) çalışması,

Prof. Dr. Ahmet Atillâ Şentürk’ün danışmanlığında hazırlanmış Zâtî’nin Gazeliyatına Göre XVI. Yüzyılda Sosyal Hayat(İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001) başlıklı doktora tezinin kitaplaşmış halidir. Eser XVI. yüzyıl şâiri Zâtî’nin Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan (I. cilt İstanbul 1967, II. cilt İstanbul 1970), Prof. Dr. Mehmet Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri (III. cilt İstanbul 1987) tarafından neşredilen Divân’ı esas alınarak hazırlanmıştır.

Kitabın “Giriş” bölümünde Osmanlı toplumu, şiir ve XVI. yüzyılda şâirlerin durumu ele alınmakta, Zâtî ve eserleri hakkında bilgi verilmektedir. Zâtî Divanı’na göre XVI. yüzyılda sosyal hayatın incelendiği diğer bölümlerde sırasıyla “tipler”, “giyim kuşam”, “eşya ve âletler”, “tabâbet”, “haberleşme”, “suç ve ceza”, “dinî inanç ve ibadetler”, “diğer inanç, âdet ve ritüeller”, “davranış biçimleri”, “kutlamalar”, “eğlence hayatı”, “spor, avcılık ve oyunlar”la ilgili malumât yer almaktadır.

Şiirlerden hareketle sosyal hayatı irdeleyen çalışmaların az olduğu bir alanda böyle bir eserin kaleme alınması dikkate değerdir. Ayrıca İslâm Araştırmaları Merkezi’nin de bu tür çalışmaları yayımlamaya başlamış olması takdire şâyândır.

Şerh nedir, nasıl olmalıdır, muhtevâsı nasıl belirlenmelidir gibi sorulara edebiyatçılar zaman zaman yazdıkları makalelerde cevap vermelerine rağmen hâlen bu mevzuun çerçevesinin yeterince iyi çizildiği söylenemez. Eski edebiyatla az çok alâkası olan herkesin şiir şerhetmeye yöneldiği bir ortamda bir karmaşadan söz etmemek de mümkün değildir. Aslında divan şiiri şerhi yapacak kişinin Türkçe (özellikle dönemin dili), Arapça ve Farsça’yı iyi bilmesi, eski kültüre bihakkın vâkıf, dinî ilimlerde yetişkin veya dinî kültürünün kuvvetli, ayrıca tasavvuftan ve tasavvufî literatürden haberdar olması gerekir. Aksi takdirde şerh, şârihin aklına geleni söyleme, yahut mâlumatfüruşluk yaparak, her teferruatı şâire söyletmesine dönüşmektedir.

Yukarıda zikredilen özellikleri göz önünde bulundurarak Vildan Serdaroğlu’nun, bazan gereksiz görünse de, büyük bir emek vererek hazırladığı anlaşılan doktora tezinden kitaplaştırdığı çalışmayı inceledik ve gözümüze çarpan hususlar hakkındaki düşüncelerimizi birkaç başlık altında toplayıp aktarmayı uygun gördük. Bu başlıkları şöyle sıralayabiliriz:

  1. a) Gereksiz Teferruat ve Tekrarlar

İlimde esas olan, eskilerin tabiriyle “efrâdını câmi, ağyârını mâni” bilgiler vermektir. Vildan Serdaroğlu’nun çalışmasına bu ölçüyle bakıldığında halktan pek çok kişinin bile bildiği veya sıradan bir ansiklopedide yahut bir sözlükte kolaylıkla bulunabilecek bilgilerin, konuyla doğrudan alâkalı olmayan mâlumatın kitapta bir çok sayfa işgal ettiği görülmektedir. Okuyucuya fikir vermesi açısından bunların bir kısmına şu şekilde işaret edilebilir:

  • Mendil: “Mendil aynı zamanda bir tür pamuklu dokuma türüdür. Kırmızı veya mavi renkte pamuk ipliği ile dokunan mendiller, desen olarak kareli olabilirler.” (s. 114)
  • Mum: “İnce uzun ve ucunda alev olan bir aydınlatma aracı olan mumun içinde fitil bulunur. (İfadedeki bozukluk yazara aittir.) Asıl ışığı veren de fitildir. Ortak alan denen meydan, meclis vb. alanları aydınlatmak için kullanılan eşyaların başında mum gelir…” (s. 120)
  • Mürekkep: “Yazı yazmak için kullanılan siyah sıvıya mürekkep denir.” (s. 129)
  • “Kalem için gerekli ilk şey mürekkeptir.” “Hat yazmak için farklı renkte mürekkepler kullanılırdı.” (s. 129)
  • Kâğıt:“Kalem ve mürekkeple birlikte en önemli yazı malzemesi kâğıttır.” (s. 130)
  • “Matbaanın icadından önce kitaplar elle yazılıp çoğaltılmaktaydı.” (s. 132)
  • Ayna: “Arka yüzüne ince bir civa tabakası sürülmüş olan düz cam levhalara ayna denir.” (s. 136)
  • Yastık: “Yastık, otururken sırt veya kol yaslamaya yarayan eşyânın adıdır… Zevke göre işlemelerle süslenebilir, farklı materyallerden ve çeşitli büyüklüklerde yapılabilir.” (s. 139)
  • İbrik: “İbrik, el yıkamaya mahsus, uzunca bir emziği olan, ince boyunlu ve saplı su kabına denir.” (s. 140)
  • “İbrikler içki ve su doldurmak için sürahi olarak kullanılabildikleri gibi, yalnız abdest almaya mahsus olanları da vardı.” (s. 140) (Yukarıda “el yıkamaya mahsus” demişti.)
  • Leğen: “Leğen ise içinde el yıkanılan kaptır…” (s. 140)
  • Tas: “Tas, içine sıvı maddeler konulan, ayaksız, yuvarlak, madenî kabın ismidir. Aynı zamanda savaşlarda başı korumak için giyilen madenî başlığın da adıdır. Yapıldığı maddeye göre isimlendirilir. Topraktan olanına çanak, çiniden olanına porselen, camdan ve billûr olanına kâse denir.” (s. 142)
  • Tarak: “Saç ve sakalın kıllarını ayırıp onları düzgün tutmaya ya da saç tellerini tutturmaya yarayan dişli alete tarak denir.” (s. 144)
  • “Türk kültüründe saç ve sakal taramaya önem verildiğinden tarak en mühim tuvalet eşyası olarak tanınır…” (s. 144)
  • Sürme: “Sürme, kirpiklere sürülen siyah renkli tozdur.” (s. 145)
  • Kına: “Kına, kına ağacının kurutulmuş yapraklarından elde edilen, saç ve elleri boyamada kullanılan toz.” (s. 147)
  • Kese: “Para kesesi, içine para konularak taşınan küçük çantadır.” (s. 150)
  • “Altın kesesi bugünkü para cüzdanının yerini tutar. Kıyafetlerin henüz cepli olmadığı dönemlerde kese kullanılırdı.” (s. 150)
  • Pamuk: “Pamuk ebegümecigillerden koza biçimindeki meyvesi üç, dört, beş dilimli olan ve sıcak bölgelerde yetişen tarım bitkisidir. Bu bitkinin çevresinde oluşan ince yumuşak tellerin adına ve işlenmiş pamuğa da bu ad verilir.” (s. 152.)
  • Tıp: “Tıp bir sanattır ki onunla insanın bedeninde sıhhati korurlar. Zâil olunca iade ederler ve onu (sıhhati) saç uzunluğu, yüz temizliği, koku hoşluğu ve ferahla tezyin ederler. (Nizâmi-i Arûzî’den alınmış). İnsanoğlu her devirde kendi kültür ve medeniyet seviyesinin elverdiği ölçüde sağlıklı olmak ve sağlıklı kalmak için çareler aramış ve çeşitli önlemlere başvurmuştur. Derde deva, sadre şifa niyetiyle başladığı serüvende, önce tabiatın ona sunduğu imkânlardan yararlanarak ilaçlar hazırlamış, bunların yetmediği yerde manevî güçlerin imdada yetişeceğine inanarak sıhhat için muskalar yazdırmış veya birtakım inanışlardan medet ummuştur. Bu serüven gitgide gelişen tıpla birlikte doktoru, ilacı, şifahânesiyle geniş bir kültür ağı oluşturmuş ve o günün yaşamında tabâbet, günlük hayatın bir parçası olarak yerini almıştır.” (s. 155) Günümüzde de öyle değil midir?
  • Hastalıklar: “Sağlık ve sağlıkla ilgili problemler her dönemde insanın ivedilikle çözmesi gereken konulardan biri olmuştur. Bazı hastalıkların dönem dönem yayılarak insanlığı tehdit ettiği malumdur. Örneğin, günümüzün en yaygın hastalığı olarak bilinen kanser, Zâtî’nin yaşadığı dönemde henüz adı duyulmadık bir hastalık iken, o dönemin en korkulan ve kitlesel ölümlere yol açan hastalığı ‘kara ölüm’ denen veba idi… vd.” (s. 156-157)
  • Nabız: “Nabız, kalp atışının sağladığı kan basıncından dolayı atardamarlarda, özellikle bilek atardamarlarında görülen veya parmakla basıldığı zaman duyulan kımıldama ve vuruştur.” (s. 161)
  • Merhem: “Merhem, yaralar ve ağrıyan yerlere sürülmek üzere hazırlanan yarı donmuş kıvamda [?] olan yağlı bir ilaç türüdür. Hasta olan bir âşığın derdine, yaralarına iyi gelen bu ilaç, Osmanlı tabâbetinde kullanılan iki ana ilaçtan biridir. Merhem daha çok açık yaralar üzerine sürülür ve yara, pamukla kapatılarak iyileşmesi beklenirdi.” (s. 166)
  • Suç ve ceza: “Bir toplumda hukuk ve değer sistemi tarafından belirlenen kurallara uymayan, onlarla ters düşerek ceza gerektiren davranış ve eylemlere suç denir.” “Ceza, istenmeyen ve yasaklanmış davranış ve eylemlerin yapılması halinde, işleyen kişiye uygulanan yaptırımdır.” (s. 201)
  • Bâtıl inanç: “Bâtıl inancın sözlük tanımları şöyledir: Bilgi alanının dışında kalan ve gerçekle bağlantısı bulunmayan inanmadır. Bir başka tanım ise…” (5 satır süren bir tarif daha veriliyor.) (s. 258)
  • Meyhâne: “Meyhâne, içki ve mezelerin sunulduğu, bazen bunlara musiki ve dansın da eşlik ettiği mekânların genel adıdır.” (s. 361)
  • Şerbet: “Meyve özleri ile su ve şeker karışımından oluşan şerbet, aynı zamanda sıvı halde olup bardakla içilen ilaçtır. Bazı şerbetler sadece ilâç olarak kullanıldıkları halde, bazıları, acı ilaçların içimini kolaylaştırmak için şerbetlerin içine karıştırılan sıvılardır. Ayrıca her şerbetin hazırlanışı ve kıvamı birbirinden farklıdır. Şerbetin nasıl yapıldığı şu şekilde tarif edilir: …” (s. 168).

Örneklerden de anlaşılacağı üzere yazarın şerbetin mânâsını verip tarifini yapması, içinde şerbet kelimesi geçen beyti daha iyi anlamamıza hiçbir katkı sağlamamaktadır. Aynı durum nabız, merhem, tas, tarak, leğen, ibrik, kına, mendil, pamuk, yastık, meyhane ve diğerleri için de geçerlidir.

  • Şükür: “Şükür, iyiliği bilip yaymak, iyiliği anıp sahibini övmek, iyiliğe karşı söz ve davranışlarla minnettarlık göstermek, iyiliği iyilikle anmak gibi anlamlara gelir.” (s. 250).

Yazar şükür kelimesini tarif ederken kaynak göstermiş, iki sayfa sonra salavâtı tarif ederken kaynak göstermemiştir. Yine “adak”ın mânâsı verilmiş, “zikir” tarif edilmemiştir. Bu gibi konularda hangi ölçülerin gözetildiği belli değildir. (s. 254-255)

Eserde bazı bilgilerde tekrara düşüldüğü de görülmektedir. Meselâ, s. 114’te “Âşığın en değerli varlığı gözyaşlarıdır. Kıymetli mücevherlerini sevgilisine göndermek isteyen âşık, rakibin bir oyunu ile karşılaşır. Rakip âşığın mendilini sıkarak içindeki inci değerindeki gözyaşlarını akıtır.” ifadeleri bir sayfa sonra “kıymetli”yi “değerli” yapmak dışında olduğu gibi kullanılmıştır. Benzer ifadeler s. 198’de de tekrar edilmiştir. Bir beytin, muhtevasındaki çeşitli unsurlar sebebiyle (meselâ mendil, gözyaşı, mücevher) ilgili başlıklar altında kullanılması o beytin şerhini de olduğu gibi kullanmayı gerektirmez. Fakat yazar şâirin meselâ “Destmâlüm gevher-i eşkümle pür kıldım bugün / Gönderem dirdüm sana sıkmış rakîb-i bed-likâ” beytini hem “kıyafetlerin unsurları”nın anlatıldığı bölümde “destmâl” başlığı altında, hem “kumaş ve kıyafetlerle ilgili âdetler”in ele alındığı kısımda “mücevherlerin saklanması” başlığı altında, hem de “haberleşme yöntemleri”nin açıklandığı bölümde “mendil” başlığı altında benzer açıklamalarla ele almıştır. Anlatılan şeyler zaten tekrarı gerekli kılmayacak ölçüde basit ifadelerdir. Divân şiirinden biraz haberdar olan herkes âşığın yegâne sermayesinin gözyaşları olduğunu bilir. Bu bilgiyi defalarca tekrarlamak eserin hacmini artırmanın dışında okuyucuya ne kazandıracaktır?

s. 259’da Raphaella Lewis’ten yapılan “… zemzem suyu, Kâbe örtüsünün bir parçası, Hz. Muhammed’in mezarındaki tozdan yapılmış ve üstüne dua yazılmış ufak toprak kalıpları da muska niyetine kullanılır. Bu kalıplar ya muska gibi boyuna takılır ya da suyla karıştırılıp içilir. Çini üstüne ya da oymayla ‘yâ Allah, yâ Hâfız’ yazılı olmayan binalar tehlikede sayılır ve bu ibareleri taşıyan fincan ya da taslarda karıştırılarak yapılan ilaçların daha tesirli olacağına inanılır.” şeklindeki alıntı olduğu gibi s. 277’de de kullanılmıştır. Tekrarın da ötesinde günümüz insanının çoğu tarafından bilinen bu uygulamalar metnin anlaşılması bakımından ne kadar önemlidir?

  1. b) Yanlış Verilen Mânâlar, Konuyla İlgisiz ve Yanlış Şerhler
  2. “Âşıkı andan bilürler râh-ı ışk-ı yârda / Gözi sakkâ yüzi cârû vü özi ferrâş olur” beyti “Âşığı şundan tanırlar: Sevgilinin aşkının yolunda gözü hep yaşlı, yüzü süpürge (gibi yerlerde) ve gönlü faraş (gibi) perişandır.” şeklinde çevrilmiş (s. 56). Beyitte “ferrâş” şeklinde okunan kelime aslında “hizmetçi, temizlikçi” gibi anlamlara gelmektedir. Halbuki açıklamada “kısa saplı çöp küreği” anlamına gelen “faraş” kullanılmış ve “gönlü faraş (gibi) perişandır” denilerek beyitte bulunmayan bir mânâ verilmiştir. Bu indî izahlar insanın aklına “faraş nasıl perişan olur, divan şiirinde âşığın gönlünün faraşa benzetildiği bir başka örnek var mıdır, beyitteki ‘öz’ ifadesi ‘gönül’ anlamına mı gelir” gibi sorular getirmektedir. Yanlış ve ilgisiz mânâlar vermemek için beyitler şerh edilirken Zâtî Dîvan’ı üzerinde yapılmış diğer şerh çalışmaları gözardı edilmemeliydi.[1]
  3. Müellif eserinin şiir şerhi çalışması olduğunu belirtmişse de bir çok yerde muğlak ifadeler açıklanmamış, sadece mânâ verilip geçilmiştir. Meselâ “âşığın âhının yoksul ocağından çıkan duman gibi” olduğunu söyleyen şâiri (Hak budur kim Zâtiyâ âhı mecâzî âşıkun / Şol duhânun aynıdur yohsul ocağından çıkar) böyle bir benzetmeye iten nedir? Diğer bir ifadeyle, yoksul ocağından nasıl bir duman yükselir de âşığın âhı ona benzer? Araştırmacının “Ey Zâtî! Bu bir gerçektir ki mecazi (sevgiliden karşılık görmeyen) âşığın âhı yoksul ocağından çıkan duman gibidir.” şeklindeki açıklaması beyitteki benzetmeyi vuzuha kavuşturmamaktadır. Âşık sürekli âh edense zengin ocağının dumanı daha kuvvetli ve dâimidir, şâir niçin yoksul ocağı demiştir? Esasında burada şâir hakiki aşk ile mecâzî aşk arasındaki ayırıma dikkati çekmekte ve mecâzî-beşerî aşkı dumanı zayıf tüten yoksul ocağına benzetmektedir.
  4. “Yakam çâk eyledüm ol şâha karşı / Şikâyet itdüm ana geň yakadan” şeklinde okunan beyit “O padişahın karşısında yakamı yırttım. Ona uzaktan şikayette bulundum.” ifadeleriyle açıklanmıştır (s. 60). Hem padişahın karşısında yaka yırtmak hem “uzaktan şikayette bulun”mak nasıl olur? “Gen” kelimesi hangi dilde uzak anlamına gelmektedir?[2]
  5. “Taalluk hattını dilden tırâş eyle kalender-vâr” mısraına “(Dünyaya olan) ilgiyi hatırlatan kalender gibi sakalını gönülden kes” şeklinde mânâ verilmiştir (s. 63). Bu cümle eskilerin za’f-ı te’lif dedikleri türden midir? Verilen mânânın aksine kalender, dünya ile ilgisini koparmış adam demektir. Taalluk ise tasavvufta dünyaya olan ilgi anlamına gelir. Mısrada söylenmek istenen şey kişinin kalender gibi, dünyaya bağlılığı gönülden koparıp atması gerektiğidir.
  6. “Didüm kim ışkuna bin dağ yakdum / Gülüb didi ki sen abdâl imişsin” beytinin “Aşkın yüzünden bin tane yara açtım dedim. Gülerek aptalmışsın dedi.” şeklinde açıklanarak “abdâl”ın esas mânâsının gözardı edilmesi birinci mısradaki “dağ yakmak” ifadesiyle de tenakuz oluşturmaktadır.
  7. “Gel al elüne ayagı terk eyle riyâyı / Sâfî gerek ey sûfî safâ ehline meşreb” beytinin, içinde şarap kelimesi geçmediği halde “ayag” kelimesinin ikinci anlamı ön plana alınarak “Ey sûfî! Gel riyayı bırak eline kadehi al. Saf (temiz) meşrepli olanlara şarap [!] gerekir.” şeklinde günümüz Türkçesine aktarılması, sonra da şâirin sufiye bu beyitte şarap teklif ettiğinin iddia edilmesi metin şerhi esaslarına uygun düşmemektedir (s. 68). “Sâfî” kelimesinin “şarab”a hamledilmesi beytin mânâsına uygun olmadığı gibi, söz konusu ifadeye hangi lügatte “şarap” anlamı verildiği de varsa dipnotta gösterilmeliydi. Müellif başka bir yerde ise (s. 81) şâirin “Sâfî ziyâde meşrebümüz bî-riyâlarız” mısraının mânâsını verirken “sâfî” kelimesini “çok saf” olarak açıklamaktadır.
  8. Müellif, “Koyub ser minbere vâiz gözi olanda ağlamsar / O bir hoş âhiret hatunıdır geh-vâre yasdanmış” beytini verirken “geh-vâre yasdanmış âhiret hatunu”nu “dindar bir kadın” olarak günümüz Türkçesine aktarmıştır (s. 71). Halbuki şâirin “geh-vâre yasdanmış âhiret hatunu” ifadesi Kur’ân-ı Kerîm’den alınan ilhamla söylenmiştir. Şâirin söz konusu tasvirine Kur’an’da “cennetlik, cennet hatunu, huri”lerin anlatıldığı âyetlerde rastlamak mümkündür: “Onlar (cennetlikler) ve eşleri gölgeler altında tahtlara kurulurlar.” (Yâsîn 36/56), “Orada (cennette) koltuklara kurulmuş olarak bulunurlar.” (el-İnsân 76/13), “Onlar orada (cennette) koltuklar üzerinde etrafa bakarlar.” (el-Mutaffifîn 83/23), “Hepsi de örtüleri atlastan döşemelere yaslanırlar.” (er-Rahman, 55/54), “Yeşil yastıklara ve güzel döşemelere yaslanırlar.” (er-Rahman, 55/76), “Ve yükseltilmiş döşekler üstündedirler.” (el-Vâkıa, 56/34). Beyit bu âyetlerin ışığında şerh edilmeliydi.
  9. “Zülfüne ve’l-leyl yüzüne diyenler ve’d-duha/Hak dimişler tenezzelü’l-esmâu min savbi semâ” beytindeki “savbi sema” ifadesi “savbi’s-semâ” şeklinde olmalıdır. Arapça hikmetli bir söz olan, “el-esmâu te’tî mine’s-semâ” şekliyle de bilinen ve Mesnevî şerhlerinde de kullanımına rastlanan ikinci mısraın anlamı müellifin ifade ettiği gibi “İsimler gökten peşpeşe iner.” demek değildir (s. 234). “İsimler gökten inerler” şeklinde olmalıdır. Yine bu beyitle ilgili dipnotta yapılan açıklamada söz konusu mısra ile Kadr sûresi arasında “cümle ve anlam yapısının benzer şekilde kurulduğu” şeklindeki değerlendirme de ispata muhtaçtır.
  10. “Zikr-i kalbî hâsıl itmiş mu’tekifdür cümle hum” mısraı açıklanırken “zikr-i kalbî” ifadesi “kalbî zikir” denilerek geçiştirilmiş; ibriğin, leğenin, tasın, tarağın açıklandığı bir çalışmada herkesin bilemeyeceği bu tasavvuf terimi izah edilmemiştir (s. 255). Nedir kalbî zikir? “Zâtî Divânı ışığında sosyal hayat” inceleniyorsa zikir gibi önemli bir “ritüel” yahut “pratik” (yazar “ibadet” yerine genelde bu kelimeleri kullanmaktadır) üzerinde durulmalı, kalbî zikir ile neyin kastedildiği açıklanmalıydı.
  11. “Bu gice Kadr gicesidür seyre çıkdı yâr/Zirâ ki gizli genc o gice olur âşikâr” beyti içindeki tasavvufî remizlere hiç değinilmemiştir (s. 249). “Yâr’in seyre çıkması”, “gencin âşikâr olması” ile ne anlatılmak istenmiştir? Zâtî döneminde tasavvûfî kültür sosyal hayata hiç etki etmemiş midir?
  12. Kevser’in kelime anlamının “çokluk” olduğu söylenirken kaynak gösterilmeliydi (s. 229).
  13. “Zâtî o mehde hatdan eser görüben didi / Bu ay içinde ârızı ehl-i berât olur” beytini müellif “Zâtî, o ay yüzlü sevgilide ayva tüylerinden bir iz görüp ‘bu ay içinde yanağı berat sahibi olur (kurtulur)’ dedi.” şeklinde açıklanmıştır (s. 133). Beyitteki “hat” kelimesinin yazı anlamı da göz önünde bulundurulmalı, “ehl-i berât”ın da esas mânâsının “icâzetli” demek olduğu ifade edilmeliydi. (Beyitte hat kelimesi tevriyeli kullanılıp yanağın hattan dolayı artık berât aldığı söylenerek sevgilinin büyüdüğüne işaret edilmektedir.)
  14. “Hastalıklar” başlığı altında kaydettiği “Yakarsa yaksun âteş-i cevriyle nüsha-veş / Yanında olayın teb-i hicrân kosun beni” beytindeki “nüsha-veş” ifadesini “nüsha gibi” diye açıklayan müellif (s. 157) “muska, sihir ve fal inançları” bölümünde tekrar aynı beyti kullanırken söz konusu ifadeyi “muska gibi” şeklinde izah etmiştir (s. 261). Okuyucunun zihnindeki muhtemel karışıklığın giderilmesi için kelimenin mânâlarına ait kaynak gösterilse iyi olurdu. Aynı beytin farklı sayfalarda farklı şekillerde açıklanması da akıllarda soru işareti bırakmaktadır.
  15. “Mihre bakdı kim ki hüsnün var iken / Mil çekdi aynına ey meh şua” beytini “Ey ay yüzlü güzel! Kim senin güzelliğin dururken güneşe baktı ise ışınlar onun gözüne mil çekti.” şeklinde açıklayan yazar, beytin şerhini yaparken ise “Beyitten anlaşıldığına göre kendine ait olmayan bir yere ya da bir kimseye bakan kişinin, bir başka deyişle, harama bakan kimsenin gözüne mil çekmek suretiyle ona ceza verilirdi.” demektedir (s. 216). Eserin değişik yerlerinde yazarın da belirttiği gibi Osmanlı ceza sisteminin temeli İslâm hukukuna dayanır. Her cezanın kaynağının Kitap, Sünnet, icma, kıyas ile sabit olduğu bir sistemde “harama bakan kimsenin gözüne mil çekilmek suretiyle ceza”landırıldığı hükmü ve bilgisi neye dayanılarak verilmiştir? Bunu hakikat mı mecâz olarak mı anlamak gerekir? Müellif böyle bir bilgiyi verirken niçin hiçbir kaynağa müracaat etmemiştir? Beytin bu şekilde izah edilmesi hem İslâm’ı hem de Osmanlı’yı töhmet altında bırakmak değil midir?
  16. “Tutdı sûfî mekân Kalata’da / Oldı bir bî-bedel Fireng uyuzu” beytini “Sûfî, Galata’ya yerleşti; benzersiz bir Frenk uyuzu oldu.” şeklinde açıklayan yazar (s. 363) sonra da “(beyitten) gayri müslimlerin mekânı olarak bilinen Galata’ya müslüman kimselerin hattâ sûfîlerin bile gittiği ve oralarda vakit geçirenlerin frengî hastalığına yakalandıkları anlaşılmaktadır.” diyerek genelleme yapmaktadır. “Oldukça nüktedân” olan şâirin (s. 44) sûfiye şaka yollu sataşması olarak anlaşılabilecek yukarıdaki beyitten hareketle “Galata’da vakit geçirenlerin frengiye yakalandıkları” sonucunu çıkarmak ne kadar isabetlidir? Ayrıca kaynak gösterilerek “Fireng uyuzu” tabirinin “frengi hastalığı” için kullanılıp kullanılmadığına dâir okuyucu bilgilendirilmeliydi.
  17. “Zâtî’nin yaşadığı dönem kıyamet ve dünyanın sonu ile ilgili inançların oldukça yoğunlaştığı devrelerden biridir. Çünkü hicrî 1000 yılının sonuna gelinmektedir ve inanışa göre artık kıyamet yakındır.” diyen müellif (s. 221) kaynak olarak da Cornell H. Fleischer’in “The Lawgiver as Messiah: The Making of the Impreal Image in the Reign of the Süleyman” başlıklı çalışmasını göstermektedir. Yazar İslâm ve Osmanlı toplumunda iddia ettiği gibi böyle bir “yoğun devre” varsa bu konuda niçin temel Osmanlı kaynaklarına atıfta bulunmamıştır?
  18. “Yıldırım gibi şeb-i esrâda irdün menzile” şeklinde okunan mısradaki (s. 187) “şeb-i esrâ” ifadesi “Esrâ gecesi” olarak açıklanmıştır. İfade “İsrâ” olarak okunmalı ve öyle açıklanmalıydı.
  19. “Nadiren tatbik edilmesine rağmen, ramazan ayında içki içenlerin ağzına kurşun akıtılarak öldürüldüklerine rastlanmaktadır.” diyen müellif kaynak olarak da XVII. yüzyılda yaşamışJean Thevonot adlı bir seyyahın 1655-1656’da Türkiye başlıklı kitabını kullanmaktadır. İçki içmenin cezası gerek İslâm hukukunda gerek Osmanlı uygulamasında belliyken “içki içenlerin ağzına kurşun akıtılarak öldürüldükleri” iddiasını müellifin dönemin sosyal hayatına ait göstermesi ne kadar doğrudur? Böyle bir iddianın İSAM mensubu bir araştırmacının hazırladığı doktora tezinde sadece yabancı bir seyyahın ifadelerine atfen yer alması, dönemin hukuk kaynaklarına müracaat edilmemiş olması da ciddi bir eksikliktir. Şâirin “vâiz şarap içenler öldürülmeli demiş” sözüne atfen yukarıdaki iddiayı dile getiren müellif şâirin aynı beyitte içkinin cezasının ölüm olmadığını vâize hatırlattığını, üstelik vâizi şehrin büyüğüne şikayet ettiğini görmeliydi. (Dimiş kırmaludur ser-cümle bâde-nûşı / Ey şeyh-i şehr vâiz hadden tecavüz etti.) (s. 208)
  20. Müellif eserine öyle işkence tariflerini almış ki okuyucunun bu satırları okurken dehşete düşmemesi elde değil. “…Bazen suçlu hemen ölmez, çengele takılı olarak bir süre can çekişirdi… s. 214)”, “…suçlunun çırılçıplak çarmıha gerilip omuz başlarından ve alt kaba etlerinden bıçakla oyularak o yerlere bilek kalınlığında mumlar dikilmek suretiyle bir deve üstünde sokak sokak dolaştırılıp İstanbul halkına teşhir edilmesi…” (s. 214) (Daha detaylı tarif ve tasvirler için bk. s. 214-215). Müellifin insana “Osmanlı’nın işkence uygulamaları bakımından Ortaçağ karanlığına gömülmüş bir Batı devletinden farkı yokmuş.” dedirten bu iddalara kaynak olarak Baron Wratislaw ve Karl Tebly gibi yabancı yazarları göstermesi düşündürücüdür. Bu tür yazarların iddialarına göre Osmanlı zaten zalim, gaddar, sömürgeci, sapık, kadın düşmanı, homoseksüeldir. XVI. yüzyıl Osmanlı sosyal hayatını konu alan böyle bir araştırmada, araştırmacının “problemli yönleri”nin olduğunu bile bile (s. 26) yabancıların doğruluktan uzak iddialarından hareketle sosyal hayatı irdelemesi ne kadar sağlıklıdır?
  21. s. 169’da yine kaynak gösterilmeden “Osmanlı’da akıl hastalarına uygulanan tedavi olan zincir…” denmektedir. Oysa biz hep “Batı delileri zincirlere vururken Osmanlı onlara şifâhaneler açmış, musiki eşliğinde onları tedavi etmiştir” diyerek övünmez miyiz?[3]
  22. “Rûzı îd u leyli kadr u bir demi bin yılca ömr / Ol kişinün kim cihanda bir münâsib yârı var” beytinde Berat gecesine hiçbir atıf yokken müellifin “Kendisine uygun bir sevgilisi olan kişinin günü bayram, gecesi Kadir ve Berat, bir ânı, bin yıllık ömür gibidir.” şeklinde açıklaması bu beyti şerh sadedinde yine Berat’tan bahsetmesi beyitleri nesre çevirme ve şerh kaidelerine uymamaktadır. Üstelik yukarıdaki beyitte “kadr”den sonra “bin yıllık ömr” ifadesinin kullanılmasındaki inceliğe de açıklamada değinilmediğine işaret etmek gerekir.
  23. Eserin kılıç duası, ism-i a’zam, îman duasından bahsedilen yerlerinde bu ifadelerin geçtiği beyitler yazılırken, söz konusu duaların metinleri hakkında bilgiye rastlanmamaktadır. Kılıç duası başlığı altında “Kılıçların üzerine daha keskin olmaları ve daha çok düşman öldürmelerini sağlamak için yazılan bir tür dua olsa gerektir.” [!] şeklindeki ifade de maalesef temellendirilememiştir. Halbuki eserlerde bu konuda bir bilgiye ulaşılamasa da Topkapı Sarayı’na gidilip oradaki kılıçlara bakılarak üzerinde yazılan ifadeler kaydedilir, böylece dayanakları olan bir hükme ulaşılabilirdi. Söz konusu kılıçlar incelendiğinde bunların üzerinde yazarın ifade ettiği gibi “daha keskin olmaları ve daha çok düşman öldürmelerini sağlamak için dua”ların değil, sabır, tevekkül ve fetih âyetlerinin yazılı olduğu görülür. Meselâ Topkapı Sarayı Müzesi’nde Kanuni’ye ait bir kılıç üzerinde “Kim Allah’a güvenirse O, ona yeter. Şüphesiz Allah, emrini yerine getirendir. Allah her şey için bir ölçü belirlemiştir.” (et-Talâk 65/3) âyeti, II. Bâyezid’e ait bir kılıç üzerinde “Allah’ın yardımı ve fetih gelip de insanların bölük bölük Allah’ın dinine girmekte olduklarını gördüğün vakit Allah’ına hamdederek O’nu tesbih et ve O’ndan mağfiret dile. Çünkü O tevbeleri çok kabul edendir.” (en-Nasr 110/1-3) âyetleri, IV. Murad ve II. Mahmud’a ait kılıçlarda “Allah’tan yardım, zafer ve yakın zamanda bir fetih gerçekleşecektir. Mü’minleri müjdele.” (es-Saf 61/13) âyeti, Harbiye Askerî Müze’de sergilenen Zâti’nin yaşadığı XVI. yüzyıla âit bir kılıç üzerinde “En iyi koruyucu Allah’tır.” (Yûsuf 12/64), “Gerçek bir dost olarak Allah yeter, bir yardımcı olarak da Allah kâfidir.” (en-Nisâ 4/45) âyetleri, bir başka kılıçta “Biz sana doğrusu apaçık bir fetih ihsân ettik.” (el-Feth 48/1) âyeti, bir başkasında “Başarmam ancak Allah’ın yardımı iledir.” (Hûd 11/88) âyeti yazılıdır.[4]
  24. Ramazanla ilgili Jean de Thevenot’un bir yıllık (o da Zâtî’nin yaşadığı asır değil, XVII. yüzyıl!) izlenimlerinden istifade edildiği halde Türk edebiyatında ramazan ve ramazaniyelerle ilgili yapılan temel çalışmaların[5]görülmemiş olması da önemli bir eksikliktir. (s. 243-vd)
  25. Hüsûf ve küsûf hakkında bir yığın malûmat veren İSAM mensubu yazarın (s. 285-287), nedense mü’minlerin bu tür durumlarda sünnete uyarak iki rek’at namaz kıldıklarını; bu tutulmanın gerçekleştiği saatte camileri doldurup dua ettikleri şeklindeki uygulamaları kaydetmemiş olması dikkat çekicidir.
  26. “…haccın rükünlerinden biri olan ve Hz. İbrahim’in oğlunu Tanrı’ya kurban ederken gösterdiği teslimiyeti sembolize eden kurban bayramı…” ifadesi ile ne söylenmek istenmiştir (s. 340)? Haccın rükünlerindan biri Kurban bayramı mıdır?!
  27. s. 350’de bir yabancı seyyahın yanlış ifadelerinden hareketle evvela küçük bayramın kurban, büyük bayramın ramazan olduğu ifade ediliyor. Sonra dipnotta “beyitlerden hareket edilecek olursa büyük bayramın kurban bayramı olduğu görülür” deniliyor. Fakat “îd-i ekber”le ilgili beyit nedense Ramazan Bayramı başlığı altında veriliyor (s. 351). En son Kurban bayramı başlığı altında “bu bayrama büyük bayram da denir” diyerek nihayet son nokta konuluyor. Bilginin kesin olduğu bir noktada mevzunun bu kadar dolandırılmasının sebebi nedir?
  28. Ramazan Bayramı başlığı altında “bayramlarda oruç tutmak dinen yasaktır” denmektedir (s. 351). Halbuki Ramazan Bayramı’nda sadece ilk gün oruç tutulmaz, diğer günlerde tutulabilir. Dört gününde de oruç tutmanın haram olduğu bayram Kurban bayramıdır. Bu gibi bilgiler için bir ilmihale müracaat etmek yeterli olsa gerektir.
  29. Kurban Bayramı başlığı altında “Bu bayramın en temel özelliği bir hayvan kurban edilip etinin fakirlere dağıtılmasıdır” denmektedir (s. 352). Halbuki bu bayramın en temelözelliği hacdır. Zira hac farz, kurban Hanefiler’e göre vacip, Şafiiler’e göre sünnettir. Farzın olduğu yerde başka bir rükün temel olamaz. Olsa olsa Hanefîler’in uygulamasında kurban kesmenin yaygınlığından bahsedilebilir.
  30. Bilhassa kurbanla ilgili beyitlerin şerhlerinin yapılmaması, sadece mânânın verilip geçilmiş olması da bir eksikliktir.
  31. Müellif “Müslüman olmanın beş temel şartından biri de oruç tutmaktır.” demektedir (s. 243). Müslüman olmanın böyle bir şartı yoktur!Bir insan orucun farziyyetini kabul ettikten sonra oruç tutmasa da müslümandır. Cümle “Müslüman olmanın beş temel şartlarından biri de oruç tutmanın farz olduğunu kabul etmektir.” şeklinde olmalıydı. Yahut halk arasında “İslâm’ın şartı” olarak sayılan esaslara işaret edilmeliydi.
  32. “Divan edebiyatını metin düzeyinde anlamaya çalışmanın bile nafile olduğu düşüncesi”nin “günümüze kadar baskın bir anlayış olarak süregeldiği” iddiasını temellendirecek kaynaklar nelerdir (s. 30)? Tanzimat döneminde ve Cumhuriyet’in ilk zamanlarında bu tür tartışmalar mevcutsa da[6]bugün söz konusu düşünceyi savunan bilim adamları var mıdır? Varsa eserde bunlara ve eserlerine neden atıf yok?
  33. Müellifin “XVI. yüzyıl Osmanlı toplumunda divan şairi ve sanatkârlar ‘Mutlak Sanatkâr’ı taklit amacıyla sanat yapmışlardır.” ifadesini (s. 31) eserinde yeterince temellendirdiğini söyleyemeyiz. 488 sayfalık eserde “Oyun-Eğlence Hayatı”na ayrılan sayfa sayısı 70 iken (361-430), “Dinî İnanç ve İbadetler” bölümü sadece 37 sayfadır (219-256). Halbuki yukarıdaki ifade açısından incelendiğinde Zâtî Divânı’nda hem sosyal hayata hem de “Mutlak Sanatkâr”ı taklide dair çok zengin malumatın göze çarptığını ifade etmek isteriz. Müellif maalesef bunların pek azına yer vermiştir. Meselâ bu eserde kaydedilen ve haklarında az da olsa bilgi verilen Yûsuf, Yâsin, Abese, Şems, Leyl, Duhâ, Kevser sûreleri, Âyete’l-kürsî, nûr âyeti, ramazan, kadir, salavât, zikir, adak, kavramları yanında Zâti’nin Divân’ında çoğu defaatle tekrarlanan Allah, Zü’l-Celâl, Hak Teâlâ, Bârî Teâlâ, Rabbü’l-âlemîn, Hudâ, Sübhân, Rahmân, Rahîm, Sabûr, Hannân, Mennân, Deyyân, Kâfî, Mâlik, Hâlık, Tanrı, Allâhu ekber, Arş, Arş-ı A’lâ, Kürsî, levh u kalem, hamdülillâh, şükrülillâh, bihamdillâh, Kur’an, Kelâmullâh, Mushaf, Âdem, İdris, Hârut, Eyyûb, Hızır, Âb-ı hayat, İlyâs, İbrahim, Halil, İsmail, Yakub, Yusuf, Ken’an, Ahsenü’l-kasas, Musa, yed-i beyzâ, Tûr, Davud, Süleyman, Mühr-i Süleymân, Meryem, İsa, Mesih, Circîs, Muhammed (s.a.s), Mustafa, Ahmed, Mahmud, nûr-ı Ahmed, Ravza-i Ahmed, makâm-ı Mahmûd, pertev-i nûr-ı Muhammed, Hazret-i Fahr-i Cihân, Fahr-i âlem, rahmeten li’l-âlemîn, Şâh-ı Risâlet, Şâh Muhammed, Nebî, engüşt-i Nebî, hadîs-i Nebevî, mi’râc, kasr-ı mi’râc, Refref, Burak, kabe kavseyn, Sidre, Ravza, Âl-i Muhammed, Âl-i Resûl, Ali, Haydar, Merd-i Merdân Şîr-i Yezdân, Düldül, Zülfikâr, Hayber, Kal’a-i Hayber, Hüseyin, Kerbelâ, Şâh-ı Muharrem, Çâr Yâr, Hamza, Cafer-i Tayyâr, Cebrail, Rûhu’l-emîn, Rûhu’l-kuds, Azrail, Cennet, dârü’s-selâm, Cennetü’l-me’vâ (cennet-i me’vâ), Tûba, Firdevs, Sırât, A’râf, Kâbe, Beytü’l-Ma’mûr, Safâ, Merve, sa’y, Zemzem, kıble, mihrâb, Mekke, Medine, Hicâz, İrem, Receb, Şa’bân, Mansur, ene’l-Hak, tecellî, tecellâ-yı cemâl-i yâr, rızâ, len terânî, el-fakru fahrî, kesret perdesi, hücre-i vahdet, besmele, tûbû ilallâh, fe’dhulûhâ hâlidîn, lâ tekrabu mâle’l-yetîm, nûrun alâ nûr, yühyi’l-ızâm, min mâin maîn, yâleytenî küntü türâb, elem neşrah leke sadrek, hayrü’l-umûri evsatühâ, eşhedü en-lâilâhe illallâh, estagfirullâh, ke’n-nûr fi’l-uyûn, ke’r-rûh fi’l-cesed, ahsenü’l-envâr levnü’l-müstenîr/ahsenü’l-eşkâl levnü’l-müsterîr, el-kudretü lillâhi teâlâ ve tekaddes, el-abdü âsî ve’r-Rabbü âfî, küllü sırrin câvizü’l-isneyni şâ’, el-minnetü lillâhi teâlâ ve tebârek, el-berdü adüvvüddîn, Âzer, Nemrud, Firavun, Kârûn, Ye’cûc, Ebu Cehil, Ebu Leheb, gibi isimlere ve kavramlara değinilmemesi sosyal hayata ışık tutma adına bir eksiklik değil midir? Bu isimler ve kavramlar ile zenginleştirilmiş bir divan sosyal hayatın dinî alanı hakkında malûmat vermez mi?
  34. c) Anlatım Bozuklukları

Eserde dikkat çekecek kadar anlatım bozukluklarıyla karşılaşılmaktadır. Birkaç örnek verecek olursak:

  • “Şiirlerinde metaforlarla dolu birçok deyim kullanan Zâtî’nin bu yönü oldukça dikkat çekici olmakla birlikte, bazen banallığa ve anlaşılması güç bir hale bürünürdü (s. 48).” şeklindeki anlatım bozukluklarıyla dolu cümlesiyle müellif ne demek istemektedir? Bir şey nasıl hem “banal” (sıradan, basit) hem de “anlaşılması güç” “bir hale bürünür”? Bu hale bürünen şey nedir yahut kimdir? Şiir mi, şâir mi?
  • “…Kur’an’ın en önemli ayetlerinden biri olarak bilinir (s. 235).” Kur’an âyetleri önemli - az önemli - önemsiz gibi tasniflere tabi tutulmamalıdır.
  • “dış ülkelerden ithal edilen kumaşlarda… (s. 114)” İthal zaten “dış ülkelerden” gelen şeydir.
  • d) Diğer Meseleler
  • Osmanlı şiirinin iki temel kaynağı olduğu ifade edilip, birinin Arap-Fars edebiyatına kadar uzanan şiir geleneği, diğerinin de Osmanlı toplumunun içinde bulunduğu kültürel ve maddî ortam olduğu açıklanarak (s. 30) en önemli temel kaynaklardan biri olan “din”in zikredilmemesi düşündürücüdür.
  • Bilhassa Arapça ıstılahların mânâları verilirken temel Arapça lügatlerine ve kaynaklara başvurulmayıp tâlî kaynaklara müracaat edilmesi ne kadar doğrudur? (Meselâ bk. “şeyh” kelimesinin açıklaması, s. 65. Kaynak olarak Abdülbaki Gölpınarlı’nın Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözlerigösterilmiştir.)
  • Fuzulî’nin vefât tarihinin 1566 olarak kaydedilmesini (doğrusu 1556 olmalıdır) (s. 35), nur duası ile ilgili s. 239, 30 numaralı dipnotta atıfta bulunulan sayfada (173) sözkonusu alıntının yer almaması gibi (bahsedilen bilgi s. 275’dedir) yanlışlıkları teknik sebeplere hamlediyoruz.
  • Beyitler yazılırken transkripsiyon alfabesinin kullanılmaması beyitleri izah açısından önemli bir eksiklik olarak görünmektedir.
  • Müellif bazı beyitlerin şerhini yaparken bazısını sadece günümüz Türkçesiyle nesre çevirip bırakmaktadır. Buradaki ölçü nedir? Şerhlere dikkat edildiğinde çoğunlukla bilinen şeylerin açıklandığı görülmektedir. Şerhe muhtaç ifadeler ise öylece bırakılmıştır. (Meselâ s. 128’de şâir “kıl kalem” ile neyi anlatmak istemiştir?)
  • Müellifin Zâtî’nin sadece gazeliyâtı ile iktifâ etmeyip incelemenin bütünlüğünü sağlamak amacıyla kaside ve diğer şiirlerini de ele alması, hattâ Mehmed Çavuşoğlu’nun ifadesiyle “şâirin yaşadığı zamanın ictimâî hayatı ile alâkalı çok değerli bilgiler” veren başta Letâif’i olmak üzere[7]diğer eserlerini de çalışma sahasına dahil etmesi temennî edilirdi. Yazar şâirin bu eserlerini nazar-ı dikkate alsaydı “nüktedân yaratılışta olması ve yoksul bir hayat sürmesi, onun şiirlerine hiç mi hiç yansımamış(tır)…” (s. 45) gibi hüküm cümleleri de kurmazdı.
  • Müellifin doğruluğu tartışılır şahsî yorumlarla oluşturulan yabancı seyyahların kitaplarından ayrıntılı olarak istifade ederken, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin eski Türk edebiyatı, Osmanlı hayatı, kültürü ve geleneklerine dair yüzlerce maddesinden niçin istifade etmediğini de sorgulamak gerekir. Bu maddeler ilmî açıdan kifâyetsiz midir? İSAM müntesibi yazarın bibliyografyasına aldığı 500’ü aşkın kaynak arasında TDV İslâm Ansiklopedisi’nin sadece bir-iki maddesinin bulunması neyle izah edilebilir?
  • Genel olarak, müellifin XVI. asrın sosyal hayatına beyitlerden hareketle yeterince ışık tuttuğunu söylemek zordur. Müellif Osmanlı’nın sosyal hayatından bahseden kitaplarda zaten var olan bilgileri aktararak bu bilgilerin bazısına beyitlerden örnekler göstermekle iktifa etmiş görünmektedir.
  • e) Dil Yâresi

Eski Türk edebiyatı sahasında yapılan bu doktora tezinde sahanın ruhuna uygun kelimelerin kullanılması, müelliften buna a’zamî gayret göstermesi beklenirdi. Aşağıdaki kelimelerin hemen tamamının eşanlamlılarının esas Türkçe’de bulunmasına rağmen müellifin onları kullanmaması üzücüdür. Kitap okunduğunda sık sık karşılaşılan uydurma ve yabancı kelimelerden bir kısmı şunlardır:

  • Görsel, ivme, bağlam, realite, yaşam, toplumsal, tarihsel, geleneksel, örneğin, düzey, patronaj, işlev, reel, tüm, fenomen, ritüel, övünç, metafor (niçin asırlardır kullanılan “istiâre” değil?), imge, parfümeri, işlev, kitlesel, bedensel, ruhsal, bohem, aktivite, gereksinim, kombinasyon, metropol, kurumsal, elit, banal, sözcük, seremoni, seremonik, popüler, …

Sonuç olarak, müellifin emek vererek hazırladığı doktora tezini kitaplaştırırken tekrar gözden geçirmesi, sahanın uzmanlarına okutması, bilhassa İslâm ve Osmanlı ile ilgili konularda doğrudan esas kaynaklara başvurması, Zâti Divanı’nı incelerken bir İSAM mensubu olmasının da tesiriyle dönemin dinî hayatının sosyal hayatın “önemli bir parçasını oluşturması”ndan öte sosyal hayat ile iç içe geçmiş olduğu hakikatini daha açık bir şekilde esere yansıtması gerekirdi.

İSAM da bu tarz çalışmaları neşrederken ilgililerin fikrini ve gerekirse ilmî desteğini alma gibi –artık dünyada çokça uygulanan- bir yola girseydi, eser bir kısmına işaret edilebilen eksikliklerinden kurtulur, önemli ve güvenilir bir başvuru kaynağı halinde kullanılabilirdi.

 


[1]Yukarıdaki beytin açıklaması için bk. Mehmet Amaç, Zâtî Divanı’nda 50 Gazelin Şerhi (301-350) (yüksek lisans tezi 1989, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 78. Zâti Dîvan’ıyla ilgili yapılan çalışmalara Salih Seyhan’ın 1-50 Gazeller Arası 50 Gazelin Şerhi (yüksek lisans tezi 1988, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); F. Güliz Kapkın’ın Zati Divan’ından Seçilen Gazellerin (101’den 150’ye Kadar Olan) İncelenmesi (yüksek lisans tezi 1987, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Hüseyin Süzen’in Zati Divanı 151-200. Gazeller Arası Elli Gazelin Şerhi (yüksek lisans tezi 1988, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mehmet Akkaya’nın Zati Divanı 251-300 Gazeller Arası Elli Gazelin Şerhi (yüksek lisans tezi 1988, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Bedri Selimhocaoğlu’nun Zati Divanı 401-450. Gazeller Arası 50 Gazelin Şerhi (yüksek lisans tezi 1990, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Ahmet Şahinoğlu’nun Zati Divanı’ndaki Soyut Kavramlar, Gazeller Kısmı (yüksek lisans tezi 1997, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı eserleri örnek verilebilir.

[2]Mehmed Çavuşoğlu “Gen Yakadan” başlıklı makalesinde bu tabire genişce yer vermekte, Tarama Sözlüğü’nde “gen”e “geniş, boş yer, hâlî arazi”, “gen yaka”ya “geniş, âsûde taraf, hâl” mânâlarının verildiğine işaret etmekte, bu mânâların yanında “gen”in “çapa veya sabanın işlemesine engel olacak yabani ot, çalı, kök hatta taş”, “gen yaka”nın da “uzak olmak, geniş, yırtık yaka, açık yaka, yabanlarda, tenhalarda, bir köşeden, kimsesizliğe itilmiş, ilgisiz, tek başına olmak” gibi anlamlara gelebileceği ihtimalini dile getirmekte, netice itibariyle “mânâ”nın “şâirin karnında” olduğunu belirterek makalesini bitirmektedir (Mehmed Çavuşoğlu, “Gen Yakadan”, Divanlar Arasında, İstanbul 2006, s. 95-100). Müellif hiç olmazsa bu makaleden okuyucusunu haberdar edebilir, beytin mânâsını “O padişahın karşısında yakamı yırttım. Ona yırtık yaka ile şikâyette bulundum.” şeklinde verebilirdi.

[3]Musiki ile tedavi hakkında bk. Rahmi Oruç Güvenç, Türklerde ve Dünyada Müzikle Rûhî Tedâvinin Tarihçesi ve Günümüzdeki Durumu, (basılmamış doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Psikiyatri Anabilim Dalı, 1985); Arslan Terzioğlu, Türk-İslâm Psikiyatrisinin ve Hastanelerinin Avrupa’ya Tesirleri, İstanbul 1972; Şahin Ak, Avrupa ve Türk İslâm Medeniyetinde Müzikle Tedavi Tarihi Gelişim ve Uygulamaları, Konya 1997.

[4]Kılıçların fotoğrafları ve daha geniş bilgi için bk. Murat Sülün, Sanat Eserine Vurulan Kur’an Mührü, İstanbul 2006, s. 388-391.

[5]Meselâ bk. Mehmet Emin Ertan, Divan Edebiyatında Ramazaniyeler Üzerine Araştırmalar (basılmamış doktora tezi 1995, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); a.mlf., Ramazaniyeler (Basılmış Yüziki Divanın İncelenmesiyle) (lisans tezi 1975, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü); Necla Pekolcay ve dğr., İslâmî Türk Edebiyatında Şekil ve Nev’îlere Giriş, “Ramazaniyeler”, İstanbul 1994, s. 239-255; Mustafa Uzun, “Edebiyatımızda Ramazan ve Ramazaniyyelere Umûmî Bir Bakış”, Nesil, III/11 (İstanbul 1979), s. 18-26.

[6]bk. Mehmet Özdemir, Divan Edebiyatı Münakaşaları (basılmamış doktora tezi 2001), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

[7]Letâif ile ilgili bk. Mehmed Çavuşoğlu, “Zâti’nin Letâyif’i”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi (TDED), sy. XVIII (İstanbul 1970), s. 25-51. Mehmed Çavuşoğlu bir başka makalesinde Letâif’le ilgili “Zâti’nin risâlesi birçok yönleriyle fevkalâde değerlidir. Önce, hayli kabarık bir meslek kadrosunu içine almaktadır. İkinci olarak, bu mesleklerle ilgili lüzumlu kelime ve deyimleri, kavramları bu risâlede buluyoruz. Bunların yanında, risâle o devrin sosyal sınıflarından ve tiplerinden oldukça zengin bir miktarı çeşitli yönleriyle aksettirmektedir.” demektedir. [bk. a.mlf., “Zâti’nin Letâyif’i II”, TDED, sy. XXII (İstanbul 1977), s. 143-161.]

 

(Kitap İnceleme-Değerlendirme) / Arş. Gör. Ahmet KARATAŞ

(M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Türk İslâm Edebiyatı Anabilim Dalı)